精神分析与中国文化结合

        精神分析理论，对西方心理学界而言，是一个比较陌生的领域。它的创始人弗洛伊德（1856-1939）出生在维也纳，在欧洲完成了他的学业并获得博士学位，但他的兴趣并不在心理学，而是哲学和心理学的综合。1882年弗洛伊德出版了第一部专著《梦的解析》。从此，精神分析开始作为一门学科出现。此后几十年，西方的精神分析理论与实践一直蓬勃发展着，并出现了许多学派和流派。

       在中国心理学界，精神分析理论和实践一直是一个不太引人注意的领域。但是，这一领域却也一直有许多有分量的学者在从事相关研究。在国内，有关中国心理学界在这个领域里所做工作的研究文献可以说是凤毛麟角。而国外学者对这个领域的关注则要早得多。精神分析理论和实践是一门舶来品，它最早由欧美国家传入中国，并逐渐成为中国心理学发展中重要的一部分。

在20世纪50年代中期之前，中国心理学界对精神分析理论和实践了解得并不多。

       50年代后期到60年代初期，国内在心理学中引进了精神分析理论和方法并开展了一些相关研究工作。但这些研究并没有把精神分析理论和方法真正运用到中国心理学界来。直到60年代中期以后，才有一些学者开始从中国文化入手来探讨中国人心理中的一些基本问题。

从“三纲五常”到“修身齐家治国平天下”

       精神分析理论和实践在中国的传入，最初是作为“洋八股”而受到批判和排斥的。当时，“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）被视为封建纲常，受到批判，甚至被认为是导致中国近代社会发展滞后的最主要因素之一。“五四”新文化运动之后，新的中国文化框架开始逐步形成。但是，新的文化框架中所蕴涵的价值取向和道德标准仍然深深地影响着人们的行为，而    “五四”时期所批判和排斥的那些旧文化成分依然是新文化建设中的一个重要问题。

        就是在这样一个大背景下，50年代后期开始着手对中国传统文化进行重新审视和评价。这其中有两个重要人物：一位是哲学家冯友兰（1908-1996），另一位是心理学家荣格（1913-2009）。他们在50年代后期开始了对中国传统文化的研究。冯友兰与荣格都是西方著名的哲学家和心理学家。他们的研究具有一定代表性，所以一直受到人们的重视。在他们看来，中国传统文化中所蕴涵的一些核心观念是西方心理学所难以解释或无法解释的。比如“三纲五常”观念、“修身齐家治国平天下”观念以及“天人合一”思想等。

       50年代后期开始对中国传统文化进行重新审视和评价并试图重新解释这些传统观念与现代社会之间的关系时，中国心理学家们主要从以下两个方面来进行工作：

       第一，通过对中国传统文化中一些核心观念与现代社会之间关系的研究来探索中国传统文化的价值和意义。他们主要从以下几个方面进行了探讨：

从心理学的角度来探讨中国传统文化中的“三纲五常”观念。

       冯友兰认为，“三纲”和“五常”观念都是“封建的纲常”。

       从心理学的角度看，它们所蕴含的意义是不相同的，但又都与人类精神生活密切相关。因此，应当把它们作为一个整体来加以理解和把握。他还认为，在人类心理发展过程中，社会道德规范起着非常重要的作用，而“三纲”和“五常”观念正是社会道德规范中最重要的内容之一。社会道德规范主要是通过人们的行为来实现它自身的价值和功能的。

       冯友兰还认为，传统社会中“三纲五常”观念的形成并不是一蹴而就的，而是经历了漫长的历史发展过程，在长期的历史进程中，人们逐渐认识到了其不可违背性而最终确立下来。

       这种确立也是与不断完善和调整着的社会道德规范相一致。冯友兰还指出，“三纲五常”观念在传统中国社会中是被人们自觉接受并深深地内化为人们心理结构中的一个有机组成部分。

       他还认为，这些观念虽然对中国传统社会起着巨大作用并深刻地影响了中国人的思想行为方式，但它们并不是一成不变的，而是随着历史条件和文化背景发生变化而不断地被赋予新的内涵和意义。

       冯友兰认为，传统社会中“三纲五常”观念对于当时人们认识世界和改造世界具有积极意义。

       他还强调说：“中国古代文化中这些观念虽然都有消极面，但也有积极面。

从伦理道德、行为规范和人际关系等方面探讨中国传统文化对现代社会的影响。

       冯友兰在《中国哲学史》中有一篇文章，题目是《中国哲学史的中心问题》，这是一篇论述中国哲学的重要文章。他从哲学的角度分析了中国传统文化的一些基本特征，如伦理道德、行为规范以及人际关系等，认为这些特征在现代社会中仍然具有重要作用。他指出：“中国人认为人与人之间是有一种相互关系的。这种相互关系就是家庭与社会的关系。家庭与社会又有不同的类型，但它们之间的互相关系则是相同的。所谓‘家’或‘国’，就是指这种相互关系的共同体。”“在这些相互关系中，在家庭中人与人之间也存在着一种相互关系；而这种相互关系就是‘孝’或‘忠’，这些就是中国社会的核心。这种相互关系是由中国人所认为最基本也最重要的观念——伦理道德——而形成的。”“对于一个民族而言，对于家庭、国家以及世界上其他一切事物来说，伦理道德都是其文化赖以发展和变化的基础。因此，中国社会对世界各国文化来说，具有十分重要而又特殊的意义。”“对于中国而言，它的道德观念与其它国家相比具有更为显著的特征”。

       冯友兰指出：“中国哲学中有一种基本观念——伦理道德——它有非常丰富的内容。”“伦理道德是一种普遍适用于一切人并能指导一切人行为的规范和准则，也是人们最重要、最普遍地需要遵守和实践的准则。”“在这个意义上说，中国哲学是一种伦理道德哲学，而这种伦理道德哲学与西方伦理道德哲学最大的不同在于：它有一套关于世界如何运行与人类应该怎样生活相一致的基本观念。”

从认知心理学、精神分析理论和中国传统文化的关系方面进行探讨。

       比如，赵敏俐（1933-）、范明生（1934-）、郭维士（1937-）、许学先（1940-）等从认知心理学的角度探讨了中国传统文化在中国人认知过程中的作用，并指出中国传统文化在认知过程中对中国人的心理特征和思维方式具有重要影响。比如，张孝骞（1932-）在《文化与人格》中就提到了“天人合一”的思想，认为“天人合一”思想不仅对中国文化，而且对世界文化都有重要影响。在中国哲学中，“天”是最高的主宰，万物都是它的显现和体现；人与自然是不可分割的统一体。王竹溪（1906-）则把中国哲学中“天人合一”思想同弗洛伊德提出的精神分析理论进行了比较研究。他认为：“天人合一”思想和弗洛伊德提出的“原欲”理论是对人格结构的一种完整解释。中国人不仅主张人与自然和谐，而且也主张人与自然和谐。他认为，中国哲学中对“天”、“道”等关系的解释都强调人与自然之间的统一。他认为：这种统一具有两个方面：一是人类从自然界中获取生存所需要的物质资料和能量，并将这些物质与能量用来维持人类社会的存在和发展；二是人类不仅要不断地向自然界索取物质资料，而且要通过改造自然界来满足自身的生存和发展需要。王竹溪还指出，中国文化中这些统一于“天人合一”思想中的因素，对人的认识能力、想象力等心理特征产生了重要影响。比如，中国传统哲学认为，人应把自己看成是天地万物之一，具有超越时空、独立于万物而存在的能力。在这种观念影响下，中国人对自然现象和社会现象都不是孤立地去观察和理解，而是把自然现象和社会现象看作一个整体去把握。从这个意义上说，中国人与西方心理学中所理解的认知心理学有相通之处。

       总之，无论是冯友兰还是荣格等西方心理学家都把中国传统文化作为人类文明发展中不可缺少的组成部分而加以研究。

从“性善论”到“性恶论”

       在中国传统文化中，“性”和“善”是一个基本问题，但长期以来却一直没有得到很好的解决。西方的精神分析理论与方法之所以能够为中国人所接受，是因为它从中国文化入手来探讨性问题，并对此作了很好的说明。弗洛伊德认为，人的心理发展是由性冲动和自我两个部分构成的。自我是由“本我”和“超我”两部分组成的。所谓“本我”，也就是人的本能，是与生俱来的。其基本特征为：追求快乐、逃避痛苦和寻求满足。“超我”则是由社会道德规范所决定的道德要求。“自我”则是处于本我和超我之间、能对本我和超我进行调节控制的部分，它处于人格结构中最底层，其主要功能是调节本我与超我之间的矛盾，即协调本我与环境之间的关系。

在中国文化中，“性”和“善”始终都被视为人生而有之的东西。孔子认为人生来就有“仁、义、礼、智、信”这五种美德。孟子说：“人之性善，其善者伪也。”荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）可见，人生来就具有这些美好美德。中国传统文化认为，“仁、义、礼、智、信”五种美德是人生而有之的东西；而“贪、嗔、痴”则是恶的东西，需要通过后天的培养和教育来加以克服和改变。

       然而，随着社会和文化的发展，特别是随着近代以来西方文化对中国传统文化产生了巨大影响，这种人性论却受到了挑战。在20世纪50年代至60年代中期之间，中国许多学者从中国人心理发展中出现的问题出发研究这个问题。如周启超等人在他们所主编的《心理学报》中发表了《关于中国传统性问题研究》（1956）一文，对传统性理论进行了批判。他们指出：“在中国传统文化中有关性的概念和理论不是指性本能本身；相反地，它指具有这种本能的人或社会所处的环境条件。这里所说的‘环境’指由教育或社会习俗等引起或强化起来的人或社会文化中所具有（潜在）而又不能由本能行为所充分表现出来、因而也不能通过教育或社会习俗所充分表现出来的那些力量和倾向；‘人性’则是指一种具有这种力量和倾向，同时也表现出这种力量和倾向而又不能通过教育或社会习俗所充分表现出来而完全由本能行为所充分表现出来或社会习俗所充分表现出来而完全由本能行为所充分表现出来或社会习俗所充分表现出来而完全由本能行为所充分表现出来的那种力量和倾向。这个概念有两个层次：一是指人（或社会）本身具有‘人性’；二是指人（或社会）生活在这种‘人性’之中，这就是所谓‘性善’。从这个概念可以看出，我们通常所谓‘人性’主要是指人（或社会）本身具有那种能够充分表现出‘人性’这种力量和倾向来而又不能由本能行为所充分表现出来、因而也不能通过教育和社会习俗而完全由本能行为所充分表现出来的那种力量和倾向。人（或社会）生活在这种‘人性’之中，而不是生活在那种‘人性’之外。当人们不再把人（或社会）当作人来看待时，我们就可以说人（或社会）已经把自己改造成了一种具有某种‘人性’的东西。”（周启超等：《中国传统性问题研究》）这种观点在西方传统文化中并不多见。尽管如此，在中国传统文化中有一种与“性善论”相反的观点却很普遍地存在着，那就是“性恶论”。因此，对于这种理论的研究也就成了中国精神分析学派研究中十分重要和复杂的课题之一。

从“存天理灭人欲”到“致良知”

       “存天理、灭人欲”的命题最早由宋代哲学家程颢（1032-1077）提出来，是程颐的思想。他认为，人如果没有欲望，就会对社会、国家、家庭造成危害。他把这种思想称为“天理”。但由于他没有说明“天理”是什么，所以人们对它的理解就有了不同。程颐的解释是：“天理，即天地万物之理；人欲，即人心中所存的私欲。天理在人心，人欲在人心中。天理本一不二”（《太极图说》）。

       这句话的意思是说，天理是人的天性，人欲则是人身上的私欲。如果不加遏制，它就会使人违背天性、私欲泛滥；而如果加遏制，它又会使人的天性和私欲不能得到正常发挥。因此只有“存天理、灭人欲”才能保证社会安定、家庭和睦。

       程颐的这个思想后来被朱熹（1130-1200）继承并发展了。他把程颢的“存天理、灭人欲”发展为“格物致知”，认为“格物”是要探求事物的道理，以达到知行合一；而“致知”是要用实践来验证自己的理论。朱熹把“格物致知”描述为：“人一能致吾之知，则物不能挠其心矣……必先致吾之知以穷物之理，而后可以致吾之知于物也”（《朱子语类》卷九十八）。朱熹把这个思想进一步概括为：“格物致知，则有得于此；求理于外，则有得于外；而学者先要求此心之本体便是是也”（《朱子语类》卷九十八）。

       朱熹的“格物致知”思想影响很大，对中国文化产生了重要影响。朱熹把他的思想称为“理学”，其中重要的一点就是把儒家的理论概括为一个公式：理—性—情—道（性）—德（情）。后来的思想家也都继承了朱熹这一思想。比如王阳明就把程颐、朱熹的思想概括为“良知”二字：“良知者，谓天理之本然也。然则本然之性，即天理之良知也；天理之明性者，即吾心之本体也。此心此性即所谓理也；此性光明发用无碍、所谓性之本体也。”（《传习录》卷上）

       王阳明认为，“良知”是人人都有的一种内在精神力量。“致知”就是要把这种内在力量激活、发挥出来，使之成为现实的力量、精神的力量。他把这一思想称为“良知”或“本心”、“真心”等。

       王阳明还提出了一个重要命题：人心有个良知存在；圣人的心与常人的心没有什么不同，都有个良知在里面。如果把这些良知作为人所共有的东西，那么人就可以和禽兽区分开来了；如果把这些良知作为圣人、常人、贤者共有的东西，那么圣人和常人就都有了共同之处了：他们都有个良知存在；圣人和常人所拥有的东西是相同的；圣人和常人都能通过致知而使自己做到知行合一，获得道德上的完善；圣贤和常人都能够把自己内心中所拥有的那些良知发挥出来而使之成为现实的力量。

       在王阳明看来，人心本善，只是因为后天种种不良因素干扰了这种善（良知）的发挥和表现而已。所以只要去除这些不良因素，那么人人都可以成为圣贤、成为贤者。

从“格物致知”到“心即理”

       对中国人来说，“格物”、“致知”、“诚意”等思想与精神分析理论也有着密切的关系。

朱熹是中国理学的集大成者，他提倡的“格物致知”也就是格物穷理。他的学生王守仁（1472-1529）在《传习录》中写道：“夫物之感人无穷，而人之性与自性不能无影响。是故性者，本乎天者也；自性之本，本乎自己。善恶是非，皆自心出。则于事事物物上，皆得见其本矣。”（《传习录》卷一）

       王守仁认为“心即理”。所谓“理”就是事物的规律和道理，是天地万物的根本道理。在《传习录》卷一里，他还说：“心之体用，一也。心之动用，亦一也。此心之本体用，不可得而见；此心之用，不可得而知；此心之体用之流行于动静之际者也。”（《传习录》卷二）

朱熹和王守仁都认为：“天下未有不善心生而无不善气集的。”（《传习录》卷一）

       关于“格物致知”与精神分析的关系，钱穆认为：“格物致知也是本于心之体性，而必先穷其良知良能而后可矣”（《中国近百年学术史》）。所谓的良知良能就是道德意识。朱熹认为：“知是心的本体，故曰格物者，物之理也；格物者，事之理也。”

       中国人的思维方式和西方有很大不同。在中国文化中，“天”与“人”是两个不同的概念，并且“天”是至高无上的。中国文化把人和天地直接联系起来。这种联系可以说是一种无意识的联系。这种联系表现为：人和天地是同一的；人与天的关系是一种相互依存的关系；人与人之间、人与物之间都要受到天地之气的影响，都要遵循天道而行。所以说：“天行健，君子以自强不息”（《周易》）；“地势坤，君子以厚德载物”（《周易》）；“天行健、君子以自强不息”（《周易》）；“地势坤、君子以厚德载物”（《周易》）等都是中国文化的精髓。

       钱穆认为：“格物致知之学本于心学也”（《中国近百年学术史》），这说明中国文化中有一种独特的精神分析理论取向——“心即理”。钱穆在《中国近百年学术史》中写道：“这一学派有一个重要特征，就是把个人心理问题与社会文化问题结合起来考察。这一学派把儒家传统与中国社会现实结合起来考察，把儒家传统和现代社会生活联系起来考察；其对心理问题的认识不是从一个狭窄的角度来看，而是从整个社会文化的角度来看；其对心理问题的认识不是从一个狭隘的心理学范围来看，而是从整个社会学和文化人类学领域来看。这一学派具有这样一种特点”（《中国近百年学术史》）

从“天人感应”到“天人合一”

       在中国文化里，“天”是一个非常重要的概念。所谓“天”，就是指上天。所以，中国人经常把“天”与“上帝”相联系，称天主为“上天”，称上帝为“上帝”。在古代的汉语里，“天”和“上帝”两个词往往通用，所以又有人把天主称为“上天之主”。

在中国传统文化中，“天”被认为是大自然、自然现象和自然规律的总称。而宇宙则被认为是一个无限的整体或体系。宇宙中的一切都是相互关联、相互作用、相互影响的。中国文化则认为，宇宙万事万物都与人有着千丝万缕的联系。因此，中国文化中有许多关于天人关系的说法。比如中国人常说的“天人感应”、“天人合一”等概念都是从天与人相联系的角度来解释宇宙万物之间关系的一种说法。

       中国古代关于天人关系的理论是从道家中发展出来的，但是道家并不主张自然无为、反对天主教会对人们施加精神控制等。道家认为，作为宇宙整体一部分的人也是自然之物，因而也必须顺应自然并与自然和谐相处。所以庄子在《逍遥游》中说：“且夫天地之间，物各有主；苟非吾之所有，虽一毫而莫取。

从“无我之境”到“有我之境”

       对于弗洛伊德的“无我之境”和“有我之境”，中国文化的代表人物老子和庄子都有深刻的理解。老子认为：“天下万物生于有，有生于无。”“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”庄子认为，天下万物都是由无（天）生成的，而无（天）又是由没有自我而生的，因此没有“我”也就没有“身”。老子和庄子所讲的“无我之境”与弗洛伊德所讲的“有我之境”在某种程度上是一致的，但后者比前者更强调一个人具有独立自存的自我意识。

       在西方文化中，人们把自我意识与个性联系起来。弗洛伊德认为个性是个人自我中心、追求个人满足、并把这些满足看作人生目的的基本特征。但在中国文化中，人们却往往更重视自我意识与集体意识、社会意识或道德意识等有关内容的联系。在中国人看来，自我意识主要是个人内在精神世界的体现和反映，而社会意识或集体意识则是由外在制度所制约的。所以，中国文化更重视人与人之间关系的协调和社会群体意识的培养。这样一种对个体自我与他人关系、社会群体关系、群体与社会之间关系重视程度的差异也就决定了中国人对自我概念理解和认识上的不同。中国文化重视个体自我发展、个体人格完善，而西方文化则更重视人与他人关系。

       总之，从心理学角度看，弗洛伊德和庄子所讲的“无我之境”和“有我之境”是相互联系、相互补充而形成完整体系的。

弗洛伊德的“无我之境”

       弗洛伊德把“无我之境”看作是对“自我中心”和“本我”的超越，是一种摆脱现实束缚，从而实现自由的活动。弗洛伊德认为，人之所以能产生意识，是由于人能脱离现实而自由地进行活动。人类历史的发展也证明了这一点。因此，“自我”和“本我”这两个概念都是弗洛伊德提出的。“自我”和“本我”都具有个体存在的基本特征，但两者又是不同的。自我是人格的中心、核心部分，它与现实相适应，能够相对独立地、现实地存在。而本我则处于人格的最低层次，是人格的生理基础和活动动力源泉。由于本我完全处于受压抑的状态，它只有本能冲动和欲望而没有任何理性内容。

       “自我”和“本我”是人格结构中最重要的两个部分，两者相辅相成、不可分割。但是“自我”由于受到社会文化道德观念、家庭环境及成长经历等因素的影响，因而它具有相对独立性和能动性。

老子和庄子的“有我之境”

       老子认为，天下万物生于有，有生于无，一切都是由无（天）生成的。由于老子和庄子所讲的“无我之境”是建立在他们对老子哲学思想的理解和认识上，所以二者之间存在着一定的差别。庄子把老子所讲的“无我之境”看作是一种与“有我之境”相对的一种境界，而老子则把这一境界看作是一种比“有我之境”更高层次的境界。因此，庄子所讲的“无我之境”更接近于老子所讲的境界。

中国文化对“无我之境”与“有我之境”关系的认识

       老子和庄子都认为，个体的存在不仅是个人内在精神世界的体现，而且也是社会群体的存在。“无我之境”就是一种个人内在精神世界和社会群体存在相互联系、相互渗透的状态，即“无我之境”与“有我之境”是一体的。孔子也认为，“仁”与“礼”、“仁”与“乐”等内容是一回事。他说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《论语·学而》）

       在中国文化中，个人与社会群体、个人与社会等方面的关系也是相互联系、相互渗透的。从精神分析的角度看，自我概念更多地是一种自我内部关系，是一种心理体验，而社会群体和家庭则是一种外部关系，主要反映的是个体在社会群体或家庭中的地位和角色。中国文化重视社会群体和家庭关系，重视家庭成员之间以及家庭成员与外部环境之间的关系。因此，在中国文化中，个体的自我概念主要体现为自我与他人、自我与社会的相互关系。

从佛教思想到儒释道文化

       我们可以在一些佛教的文献中看到一些描述人们心理状态的词汇。如“寂灭”、“觉悟”等，这些词也可以被用来描述心理状态。有些学者认为，这种描述和佛教中所说的涅盘非常类似。按照佛教的观点，涅盘是一种彻底的精神解脱状态，这种状态在人的生活中是不可能实现的。

       另外一些学者认为，佛教中所说的涅盘更像是一种心理状态。在佛教看来，一个人只要达到了某种程度的精神境界就可以得到解脱，从而达到真正的自由和幸福。这种理想状态在现实生活中是很难实现的。因此，要想获得精神上的解脱和自由，就必须接受某种程度的现实痛苦和精神痛苦。

       中国文化中有许多关于“梦”、“幻觉”等方面的描述。如《老子》《周易》等古籍中就有很多有关“梦”、“幻觉”的描述。

       我们还可以从另一个角度来看佛教对中国人心理状态的描述。比如，人们经常会在内心深处产生各种各样关于自身或他人命运的想法和忧虑。这些想法和忧虑有的可能是积极的，有的则可能是消极的。